L'Anoressia nella storia. Seconda Parte
La donna e il cibo.
Il mangiare oltrepassa la dimensione biologica, aprendosi a quella del senso e il cibo è il materiale di questo gesto denso di significato.
Innanzitutto, il cibo rappresenta metaforicamente ciò che nutre l'uomo.
Nonostante ciò, è stato poco indagato come oggetto di analisi, forse a causa dell'antica distinzione fra ragione e corpo, relegato quest'ultimo a secondaria importanza.
Da un punto di vista filosofico il cibo rappresenta un mezzo attraverso cui delineare e manipolare i confini.
Da un punto di vista soggettivo, infatti, per mezzo dell'atto di alimentarsi l'uomo diventa ciò che è. Attraverso il mangiare il soggetto introietta il mondo, stabilendo fra sé e l'esterno un confine mobile, rinegoziabile, rimettendo in gioco i confini esistenti.
L'atto del mangiare non è dunque un atto banale, bensì carico di conseguenze.
Nell'atto di alimentarsi, inoltre, è presente la relazione con l'altro, che include sia il corpo materno, sia la comunità di appartenenza che il soggetto contribuisce al contempo a delineare, in un processo di identificazione che ridefinisce continuamente l'alterità.
Per queste ragioni, Derrida sostenne che la vera questione rilevante, nella nostra relazione con il cibo, non riguarda “il mangiare o non mangiare, mangiare questo e non quello”, quanto il fatto che “rappresenti la miglior maniera, la più riconoscente e la più adatta di rapportarsi all'altro e rapportare l'altro a sé”. (1)
Sin dall'infanzia, nel passaggio alla fase orale, l'alimentarsi costituisce uno dei principali riti che permette di percepire la differenza fra il soggetto e l'altro, e che sta alla base della costruzione dell'io. Il cibo, sin dall'inizio della vita, possiede quindi una valenza simbolica destinata a perdurare per tutta la vita. Attraverso la costituzione di propri rituali e scelte alimentari il soggetto definisce se stesso nella propria unicità ed autonomia, il cibo testimonia dunque la vita psicologica del soggetto ed eventualmente i disturbi che la caratterizzano.
L'alimentazione concerne dunque vari aspetti della vita individuale, dalla sussistenza alle esperienze interiori, ma inerisce anche a quella collettiva, nella misura in cui è un aspetto condizionato e centrale dell'organizzazione sociale, che chiama in causa fattori ecologici, ambientali, demografici, economici, politici.
Il rapporto degli uomini con il cibo, infatti, è scandito da carestie, scioperi della fame, lotte per la sopravvivenza e la distribuzione delle risorse, le offerte religiose e molto altro ancora. Le modalità di rapportarsi dell'uomo con il cibo sono quindi, in ultima istanza, storicamente e socialmente condizionate.
Le interpretazioni moderne dell'anoressia nervosa mettono in evidenza che i soggetti principalmente colpiti siano le donne e che la patologia rappresenti una manipolazione del proprio corpo. Ciò che, al di là delle molte interpretazioni, sfugge ad una profonda e chiarificatrice comprensione è la ragione intima di ciò, ossia perché vengano chiamati in causa proprio il cibo e la corporeità e quale sia il significato loro assegnato.
Tale presupposto induce dunque ad una preliminare riflessione circa le modalità, la simbologia e gli aspetti significativi che il rapporto con il cibo ha rappresentato per le donne nella storia.
Il rapporto delle donne con il cibo è stato da sempre un argomento cruciale, importante, denso di conseguenze ed implicazioni anche di notevole portata.
Sin dai primi secoli del cristianesimo la donna e il suo rapporto con il cibo sono stati al centro di lunghi dibattiti e questioni spinose.
La disobbedienza di Adamo, accettando il frutto da Eva, e la loro successiva caduta dall'Eden, fu interpretata dagli esegeti alternativamente sia come peccato di superbia, sia come peccato di gola. A quest'ultimo la trattatistica cristiana ha spesso assegnato il ruolo di peccato originario, attraverso cui tutti gli altri mali sono entrati nel mondo.
Si diffuse presto l'idea della disciplina alimentare come strumento per controllare il desiderio. Particolari e restrittivi regimi alimentari vennero indicati come mezzi per punire reati e peccati, e in generale disciplinare il corpo desideroso di peccare, non solo di gola.
Venne messa in luce la naturale propensione della donna alla cedevolezza, il cui corpo era capace di condurla e inclinarla naturalmente alla trasgressione. La donna non venne considerata solo soggetto che pecca, ma soprattutto come strumento di peccato per l'uomo. (2)
La chiesa, nel ruolo di creatrice di significati, interpretazioni e simboli, ha quindi proposto nel tempo un'immagine associativa della donna al proprio corpo come peccaminosa e occasione di nefaste conseguenze.
Questa idea si stabilizzò e consolidò nel Medioevo, di cui sono espressione i Penitenziari, libri impiegati dagli amministratori della penitenza per indicare gli atti riparatori ai peccati. Soggetto indiscusso era il cibo, in quanto la pena consisteva in periodi di alimentazione a pane e acqua. Questi testi risultano molto utili al fine di cogliere il rapporto delle donne con il cibo e le usanze di cui erano attrici.
In queste norme sono frequenti esempi di donne che da sole o in gruppo progettano e applicano sistemi per modificare la realtà circostante e la relazione con i mariti, mediante l'intervento sui cibi che offrono loro. (3). Si trattava per lo più di pratiche superstiziose miranti a convertire il cibo in afrodisiaco.
A tal punto cucinare era ritenuto di stretto dominio femminile, e tanto il desiderio femminile inquietava l'immaginario maschile, che la preparazione degli alimenti non solo appariva come pratica arcana, ma addirittura minacciosa.
La prima considerazione che, da un punto di vista socio-culturale, risulta essere rilevante per questa trattazione, è proprio la considerazione del cibo come risorsa.
A proposito è interessante la discussione di Muzzarelli sull'iconografia e letteratura relativa alla mela e all'interpretazione datane dalla Chiesa. Rappresenta uno strumento ambivalente, sia simbolo del seno femminile, della fecondità e della sessualità, sia segnacolo del paradiso, secondo un'ambivalenza riflessa sulla donna, che è al contempo Eva e la vergine Maria.
Un esempio riporta donne che “si prostrano con la faccia a terra e, denudate le loro posteriora, vi fanno impastare un pane che, cotto, danno da mangiare ai loro mariti perché siano più focosi nell'amarle”; o ancora donne che “catturato hanno un pesce, lo pongono ancor vivo nelle loro parti intime e ve lo tengono finché muore; poi lo servono bollito o arrostito ai loro mariti perché siano più focosi nell'amarle” (4).
Ancora, sono frequenti aneddoti di donne che nella preparazione del cibo mescolano sangue mestruale. Simbolo per eccellenza della vita, veniva utilizzato come antidoto ai veleni, come elemento rafforzante in momenti particolarmente difficili, o per combattere le malattie, tipicamente soggetta al controllo femminile, sia un fenomeno transculturale.
La preparazione e distribuzione del cibo è infatti è sempre stata considerata come occupazione e ruolo prettamente femminile in molte culture.
Un primo motivo pare essere l'analogia biologica, in base alla quale in virtù dell'allattamento la donna svolge il ruolo di dispensatrice di cibo. A questa causa si aggiungono e stratificano motivazioni socio-culturali.
La preparazione quotidiana degli alimenti concedeva alla donna uno spazio di potere ed autonomia che non si riduceva alla basilare esigenza di sfamare la famiglia, ma offriva lo spazio per aggiustare, riordinare, modificare relazioni familiari, incidendo così sulla realtà circostante.
Il cibo rappresentava dunque un veicolo di progetti e di emozioni, un vero e proprio strumento di potere, l'unico che la donna possedesse e controllasse completamente e che le permettesse di progettare una modificazione dell'ambiente in cui viveva. Da secoli, infatti, i poteri economici e decisionali erano nelle mani della parte maschile della società, da cui esse erano state escluse.
La consuetudine di “modificare” gli alimenti fu una pratica che perdurò per secoli e per tutto il medioevo. La preparazione di filtri e pozioni e la superstizione che la connotava contribuì al delinearsi della figura della strega, che sarebbe giunta a compiuta elaborazione nel secolo XIV.
L'ambito d'azione sia delle guaritrici che delle streghe era quello alimentare, della manipolazione del cibo per scopi diversi dal semplice nutrimento. L'intento era raggiunto operando per mezzo del cibo, di decotti, opportunamente scelti e preparati secondo uno speciale calendario, grazie a formule e conoscenze erboristiche tramandate da madre in figlia.
A partire dal basso Medioevo la salute e la guarigione vennero progressivamente tolte dalla sapienza tradizionale e popolare, per essere affidate a medici professionisti uomini, con la conseguente esclusione delle donne guaritrici, che presero a rivestire i contorni delle streghe.
Distinguere fra le pratiche tradizionali erboristiche e quelle propriamente stregoniche non era semplice, se non in base allo scopo, che poteva essere quello (5) positivo di guarire, abbellire il corpo, innamorare, oppure di avvelenare, e soggiogare qualcuno.
La dimestichezza delle donne nella raccolta e preparazione di erbe ed alimenti le rese molto più sospettose di stregoneria e rafforzò antichi pregiudizi che confluirono infine nella persecuzione e nei roghi delle cosiddette streghe. La percentuale dei roghi femminili fu ampiamente superiore a quella maschile, fatto dovuto, secondo l'Inquisizione, all'intrinseca debolezza e credulità delle donne, soprattutto quelle lussuriose, le quali erano le più inclini ad essere preda del demonio.
Come si evince, l'associazione della donna al cibo, che origina probabilmente da motivazioni biologiche, è un fatto transculturale. La connotazione e declinazione che assume nella cultura occidentale è, invece, strettamente connessa al tipo di immaginario ed interpretazioni anche religiose a cui è stata soggetta e dal tipo di struttura sociale che l'ha prodotta. Emergono in particolare il ruolo centrale del corpo nella definizione identitaria ed anche religiosa della donna, e il potere di manipolazione della realtà per mezzo del cibo che la contraddistingue. Questi sono due elementi che per secoli connotano il rapporto donna-cibo-corpo nella cultura occidentale, e che risultano quindi fondamentali per comprendere i fenomeni che lo riguardano, anche un esempio importante per quanto si dice, quello delle sante anoressiche.
Le sante anoressiche.
Le modalità relazionali con il cibo sono state tanto differenti quanto le epoche e le società. Nelle tragedie greche Euripide e Plutarco fanno astenere dal cibo i loro eroi a causa del dolore morale o al fine di purificare l'anima, i padri del deserto praticano il digiuno come metodo ascetico, molti monasteri medievali prevedevano una ferrea rigida condotta alimentare, e in generale molti mistici o eremiti praticano il digiuno come mezzo per giungere a Dio.
Di particolare interesse, per il tema trattato in questa sede, è il caso di sante ascete medievali, definite sante anoressiche, in virtù della loro estrema negazione del cibo, che condusse alcune di loro sino alla morte.
La questione che alcuni studiosi si sono posti riguarda la possibilità o meno che queste sante soffrissero di anoressia nervosa, nel tentativo di accertare la presenza della patologia già in tempi passati.
La presenza di sante anoressiche (Figura 1 e 2) è considerevole sino al XIV secolo, da questo momento sino alla Riforma la percentuale di anoressiche fra le sante italiane pare diminuire, ma l'influenza di questo modello di santità era in crescita e nel XIV e XV secolo la santità anoressica si sposta dal convento alla casa. Intono all'anno 1500 questo modello raggiunge il suo apice. Divenne evidente e accettato che la santità della donna era frutto di sacrifici e volontà, e che lungi dall'essere una donna-oggetto ricettacolo di grazia divina e consigli dai ranghi ecclesiastici, era in grado di essere soggetto attivo creatrice del proprio destino, e detentrice di un potere religioso ragguardevole.
La santa anoressia, se prima veniva considerata come un comportamento accettabile e frutto di un favore speciale accordato da Dio ad una donna dotata di grande forza interiore, divenne in seguito oggetto di sospetti, talvolta tacciata di eresia, stregoneria, comportamenti diabolici. La risposta maschile alla ormai tipica espressione di religiosità femminile divenne sempre più sospetta e negativa.
Questo percorso condusse infine alla considerazione della malattia quale spiegazione del comportamento della santa anoressia, in alternativa alle spiegazioni di essa come stregoneria, eresia o follia, ammettendo quindi che la malattia non era santità.
Ciò non toglie che una donna come Caterina di Siena fosse stata al contempo sia santa sia anoressica, ossia abbia espresso attraverso la malattia -concetto chiave della religiosità femminile medievale- una propria autonomia rispetto al mondo esterno che tentava di dominarla.
Bell (6) afferma infatti che alla base della scelta di rifiutare il cibo, sia per le donne medievali sia in età contemporanea, vi sia un netto e radicale rifiuto della società, della vita e del proprio corpo. La causa risiederebbe nelle condizioni sociali eccessivamente limitative, che indurrebbero gli stessi meccanismi psicologici allora come adesso.
I casi a cui principalmente ci si riferisce sono quelli di Santa Caterina, Umiliana dé Cerchi, Angela da Foligno, Margherita da Cortona, Veronica Giuliani.
Bell sostiene che il comportamento anoressico femminile, oltre al rifiuto di mangiare, coinvolge una dimensione psicologica più vasta, nella misura in cui una ragazza “apparentemente sottomessa si ribella contro il mondo circostante nel disperato tentativo di far riconoscere la sua personalità”. Generalmente il mondo circostante coincide con la famiglia, con i genitori che simboleggiano i principali ostacoli alla sua autoaffermazione.
La santa anoressica medievale in lotta per l'autonomia, non diversamente dall'anoressica moderna, sposta la lotta dal mondo esterno con la relativa sconfitta, al mondo interno in un'intima battaglia per dominare sé stessa e i propri impulsi fisici.
Senonché la temporanea vittoria su se stessa si tramuta spesso in un'autodistruzione che conduce sino alla morte. Sotto questo aspetto lo studioso può affermare che “la risposta anoressica è senza tempo”.
La santa anoressia, includendo tutti i generi di autolimitazione alimentare da parte di donne pie, secondo Bell, è esistita da secoli in Europa ed è da considerarsi come aspetto della lotta femminile per l'autonomia in una cultura patriarcale. Secondo lo studioso, quindi, alla luce di questa fondante caratteristica, possono essere meglio compresi anche i limiti ed i significati dei modelli interpersonali di interpretazione e terapia dell'anoressia nervosa moderna.
A differenza del digiuno, pratica attuata con il chiaro scopo di depurare il corpo e temprare lo spirito, che dunque prevede un inizio e una fine, ossia un limite, il comportamento anoressico, sia quello ascetico medievale sia quello moderno, non ha limiti, né accetta termini, e non è indirizzato ad alcuna meta.
Le donne considerate sante anoressiche nell'analisi di Bell, non comprendono sintomi diagnostici tipici dell'anoressia nervosa moderna, quali la paura di ingrassare e l'insistente desiderio di dimagrire. Ciò nonostante è possibile riscontrare interessanti parallelismi che le rendono simili.
In entrambi i casi è caratterizzante il rifiuto del cibo, in un caso al fine della santificazione, nell'altro al fine del dimagrimento. Le due aspirazioni sono però molto simili, in quanto la santità medievale e la magrezza contemporanea sono entrambi stati ideali degli ambienti culturali considerati.
Entrambe le forme di anoressia vedono la donna iperattiva, perfezionista, attenta al rischio di perdere il controllo, molto autocritica, che dimostra scarso interesse o difficoltà nei comuni rapporti umani, si considera indipendente ed autosufficiente, sempre pronta ad aiutare gli altri rifiutando però di ricevere alcun tipo di aiuto.
Attraverso la pratica del digiuno le sante medievali ricercavano un rapporto più stretto e diretto con Dio, similarmente le attuali anoressiche in via di guarigione esprimono spesso la nostalgia del profondo rapporto stretto e intermediario con la propria dieta, come se venisse a mancare una parte di se stesse. Spesso, infatti, una guarigione definitiva passa attraverso l'accettazione da parte della paziente di un rapporto con gli altri meno stretto di quello intercorso con la propria dieta.
La santa anoressia, da questo punto di vista, può essere considerata una ricerca di rapporti più diretti e personali in un mondo patriarcale.
Presupponendo che le donne abbiano una maggior necessità di creare e mantenere relazioni familiari, le sante anoressiche possono essere interpretate come donne che avvertono maggiormente le loro esigenze femminili e si mantengono autonome al fine di esprimere la loro volontà, libere dai bisogni che le avrebbero condotte a un rapporto gerarchico, sottomesso e possessivo di tipo patriarcale.
Attualmente le donne sono sommerse di aspettative e stereotipi concernenti la loro indipendenza, autonomia, sicurezza in se stesse, a volte con contorni aggressivi. Le adolescenti si scontrano con un modello culturale che non è in sintonia con le disposizioni psicologiche femminili, da cui si originano disorientamento e incertezze.
Su questa linea alcuni autori, come Susie Orbach, hanno interpretato l'anoressia nervosa moderna come il simbolo dell'oppressione della donna in una cultura maschilista. Le donne, abituate a prendersi cura degli altri, si sono addestrate a trascurare il proprio appagamento e soddisfazione. Ogni generazione di donne raggiunge quindi l'età adulta convinta del dovere di abnegazione, istruendo a loro volta in modo ambiguo le proprie figlie a riguardo. Questo condizionamento riprodotto a livello generazione è di derivazione culturale ed è connesso alla costituzione patriarcale della società che esige dalle donne sottomissione.
In questa malattia, tanto pervasiva, si condenserebbero quindi le difficoltà della donna contemporanea, incapace di nutrire se stessa, che rifiuta i propri bisogni perché troppo insicura per riuscire ad affermarsi. L'anoressia mentale rappresenterebbe quindi la debolezza e la rabbia della donna profondamente condizionata dalla società patriarcale. Laddove le sante anoressiche erano considerate con devozione e quindi si sentivano trionfanti, l'attuale constatazione della malattia per le donne contemporanee è origine di ulteriore sentimento di debolezza e fragilità.
Davis (7) ipotizza che la dichiarazione di santità delle ascete medievali fosse dovuta a una generale incomprensione da parte delle gerarchie ecclesiastiche maschili, incapaci di coglierne il vero e profondo significato.
Se dunque l'anoressia può essere anche considerata come espressione di una nuova definizione, ricerca ed affermazione di sé da parte della donna, la condizione psicologica e culturale femminile richiede una particolare, rispettosa e profonda attenzione, accogliendo i consapevoli o inconsapevoli rapporti di genere, di cui tener conto nell'eziologia non meno che nella terapia.
Un approccio metodologico corretto, su cui insiste particolarmente Vandereycken, (8) è comunque quello di storicizzare sia le malattie sia i comportamenti, al fine di poter giungere ad una comprensione dei fatti il più possibile aderente al reale.
Nel dibatto sull'anoressia mentale delle sante medievali, molte delle interpretazioni avanzate, che riconoscano o meno casi storici di digiuno femminile, paiono infatti soffrire di quella che Bynum (9) definisce “secolarizzazione” e “medicalizzazione” dei comportamenti. Partirebbero cioè dal presupposto che il mondo medievale interpretasse in chiave teologica ciò che in epoca contemporanea viene analizzato secondo le categorie laiche della fisiologia, della psicoanalisi o della psicodinamica.
Il presupposto risulta infondato nella misura in cui la gente del medioevo non ravvisava indiscriminatamente ogni rifiuto di mangiare come digiuno ascetico o fatto miracoloso, talvolta era visto come fenomeno soprannaturale, a volte dovuto a cause naturali e quindi come fenomeno da curare. La stessa pratica di alcune ascete di mangiare in pubblico per dimostrare che erano in grado di farlo, e dunque l'astinenza era volontaria, lo dimostra. Era dunque chiara già all'epoca la differenza fra il scegliere di rinunciare al cibo ed essere vittime di schemi mentali che rendevano impossibile mangiare.
A favore della necessità di una maggiore contestualizzazione socio-culturale del fenomeno, è interessante rilevare come in età patristica il digiuno fosse pratica eminentemente maschile, così come riprese ad esserlo nel XV secolo, nell'epoca che trascorse in mezzo fu invece un esercizio esclusivamente femminile. Nessuna causa biologica è in grado di spiegare tale fenomeno, che deve quindi essere sostanzialmente addebitato all'ambito culturale.
A tal proposito si evidenzia inoltre che non a caso l'astinenza assurge ad aspetto fondamentale della mistica femminile parallelamente al crescere di una devozione eucaristica tipicamente femminile, - che risalta l'atto di cibarsi di Dio- e contemporaneamente al sorgere di miracoli che prevedono una manipolazione del corpo. Ne risulta che il digiuno abbia rappresentato un aspetto di una più ampia gamma di comportamenti e significati simbolici che compaiono nel tardo medioevo, derivanti da un particolare universo di valori ed immaginario culturale, che ne fanno, in ultima istanza, un fatto culturalmente condizionato.
Dal punto di vista psicologico, le spiegazioni contemporanee focalizzano l'interesse sul problema di fondo che rappresenta il controllo, il non mangiare rappresenta il tentativo di esercitare un controllo sul proprio corpo, che diviene oggetto di manipolazione.
In generale le spiegazioni psicodinamiche e psicologiche dell'anoressia sembrano corrispondere alla informazioni che si trovano nelle vite delle sante ascetiche.
Il problema principale è però di tipo metodologico: appare impossibile applicare le moderne definizioni di anoressia mentale a donne medievali.
Un primo motivo è che le informazioni in nostro possesso sono troppo frammentarie per permettere di formulare una diagnosi. Risulta infatti possibile che le sante ascetiche sviluppassero i sintomi considerati cause dalla patologia psichica moderna, solo dopo aver smesso di mangiare.
Un ulteriore problema risiede nel fatto che le moderne teorie psicodinamiche dell'anoressia sono strettamente individualistiche e riduzioniste nel loro approccio alla causalità, riconducendola esclusivamente a questioni personali.
Ciò presuppone che l'interpretazione che un soggetto fornisce del proprio comportamento sia un epifenomeno, cioè una razionalizzazione o un sintomo, e dunque una tattica di distanziamento o una disquisizione difensiva. Questo è certamente plausibile, ma si rischia di tralasciare elementi non meno importanti, ossia spiegazioni di tipo storico e culturale. Nel caso delle donne medievali, infatti, la sostituzione della propria sofferenza o colpa non è precisamente un sintomo, bensì teologia.
Un ultimo problema è quello per cui le spiegazioni che da un sintomo o comportamento tentano di risalire alle cause e fonti famigliari, possono valere solo se applicate a casi particolari e individuali. Ad essere tralasciata è di nuovo la componente culturale in quanto non è possibile comprendere appieno il digiuno volontario o meno di una donna, se non comprendendo preliminarmente il significato che riveste il cibo nell'ambiente in cui vive.
Non è dunque corretto isolare le singole esperienze di digiuno ascetico ed interpretare da un punto di vista esclusivamente psicologico il rifiuto del cibo scorporandolo dall'ampio contesto di comportamenti che vedono come oggetto o soggetto il cibo, dal più ampio fenomeno della preoccupazione per il cibo, il convivio, la distribuzione di alimenti che pervase le donne di quell'epoca. I simboli e significati sono intrinsechi alla cultura di appartenenza e ne sono inseparabili. La nozione di anoressia mentale prodotta nel XIX secolo per indicare un certo tipo di inedia, non può dunque essere applicata al medioevo.
Nell'interpretazione psicodinamica dei digiuni delle ascete medievali è dunque necessario far riferimento a spiegazioni di tipo culturale e sociologico, con la consapevolezza che biologia, cultura e psiche si compenetrano ed influenzano a vicenda.
Ciò che risulta quindi fondamentale e rilevante comprendere, non è tanto se la singola mistica possa essere definita anoressica in senso moderno, quanto capire il motivo di fondo, ossia le ragioni e le modalità per cui il cibo rivestiva tanta importanza per queste donne.
Per citare esempi chiarificatori, Caterina da Genova individuava nel demonio la causa della sua sete, mentre Caterina da Siena equiparava il mangiare al suicidio.
Sia Bell sia Bynum concordano sul fatto che affamare il corpo e macerare la carne era la via espressiva di affermazione tipicamente e principalmente femminile, in quanto, come si è visto, alla donna era culturalmente e storicamente affidato il compito di preparazione del cibo, la nutrizione dei figli, la cura degli ammalati e del loro corpo dolorante.
Le donne del medioevo non si negavano il cibo tout court, esse diventavano cibo ai propri occhi e agli occhi dei contemporanei; nel cibarsi di Dio nell'eucarestia non si limitavano a concentrare l'appetito sull'ostia, ma rovesciavano il loro consueto ruolo culturale di preparatrici di cibo, per astenersene; ciò che manipolavano non era solo il loro corpo, ma anche l'ambiente famigliare, la gerarchia ecclesiastica e Dio stesso.
Lungi da essere semplicemente una sostituzione di un frustrato controllo delle circostanze, con un controllo del sé di tipo patologico e autolesionista, era parte della sofferenza efficace per redimere se stesse e il prossimo.
La manipolazione che il rapporto con il cibo rendeva possibile concerneva in primo luogo l'ambito familiare.
Il digiuno volontario, la distribuzione caritativa del cibo e la devozione eucaristica erano mezzi con i quali le donne controllavano il loro ambiente sociale e grazie ai quali avevano il potere di determinare un proprio modo di vivere.
Le attività caritative e di digiuno dei membri femminili della famiglia potevano apparire un rifiuto del successo e della disponibilità economica ottenuta e dei valori rappresentati.
Digiunare e donare cibo erano mezzi utili ad alcune giovani donne per apparire indesiderabili come mogli, e per definire se stesse scegliendo una vita molto differente dalla propria famiglia di appartenenza.
In una società che non lasciava spazio ad un'autonoma scelta sul propria vita matrimoniale e sul futuro, questi strumenti rappresentavano modi costruttivi per sfuggire a ciò che era stato scelto per loro ma che rifiutavano, un modo per produrre scelte proprie.
In senso stretto queste modalità rappresentavano un cogente rifiuto della famiglia, definita con insieme di persone che mangiano insieme godendo i frutti delle proprie fatiche, ottenute per mezzo dei propri valori. Rifiutare il cibo commensale significava rifiutare il legame simbolico della famiglia e il prodotto ottenuto dal denaro ottenuto dal lavoro paterno e dal lavoro materno in cucina: il cibo.
Alcune donne rifiutavano il cibo comprato con i soldi del marito, utilizzando esclusivamente la propria dote. In questi casi è possibile vivessero le conseguenze delle pressioni ricevute, provassero sensi di colpa per l'incidenza della loro dote sulle finanze famigliari, e rabbia per l'abbandono da parte della famiglia.
Lo stesso pericolo e paura che creava il matrimonio a causa dell'alto tasso di mortalità per parto spiega il senso di paura e abbandono provato da queste donne.
Un secondo ambito di pressione esercitato per mezzo di queste pratiche riguardava la sfera religiosa.
Grazie alle visioni eucaristiche, alla carità, ai miracoli a sfondo religioso, queste donne scavalcavano le gerarchie e le forme di controllo ecclesiastiche, ritagliandosi uno spazio in cui il rapporto con Dio era vissuto in modo autonomo, diretto e personale.
Gli estremismi delle mistiche rappresentavano un momento di critica nei confronti di una devozione considerata spesso troppo tiepida, e apriva al dubbio che l'intermediazione ecclesiastica non fosse così indispensabile per giungere a Dio.
Lungi dall'emulare il potere clericale, si ponevano come alternativa, per mezzo di un ruolo incentrato su visioni, digiuni e miracoli, prettamente carismatico e frutto di ispirazione, in contrapposizione a quello autoritario ed ordinato maschile. Esse si ritagliavano anche ruoli alternativi, come consigliere, insegnanti e guaritrici, ruoli mai stati di competenza maschile.
Il rapporto con il cibo è di rilievo assoluto in questo contesto, essendo il principale mezzo con cui giungevano ai loro obiettivi. Non a caso quasi la totalità dei miracoli medievali riguardanti l'eucarestia era attribuito alle donne.
Infine, un terzo ambito di pressione riguarda Dio stesso. Attraverso i digiuni e le visioni le sante ascete intercedevano per terzi direttamente con Dio, al quale richiedevano guarigioni o miracoli.
L'anoressia può quindi essere interpretata come una particolare forma di affermazione femminile sperimentata fra medioevo ed età moderna; in relazione alle anoressiche contemporanee si può quanto meno parlare di “continuità di metodo” nell'affermazione della propria volontà.
Se Bell ha visto nell'anoressia un modello di ribellione alle restrizioni imposte dalla struttura sociale patriarcale, altre interpretazioni più radicali hanno visto nell'eccesso dell'ascetismo femminile fatto di digiuni, manipolazioni corporee e frenesie eucaristiche un'autopunizione derivante dall'introiezione del misoginismo e della concezione della carne e del corpo come negativi.
Al contrario, però, l'ascetismo femminile non pare essere stato né radicato in un ferreo dualismo fra carne e spirito, né quindi un tentativo di fuggire il corpo.
Con Bynum, è bene sottolineare come tali interpretazioni risultino sganciate dal contesto storico e dunque inefficaci a spiegare il fenomeno.
L'emergere di questa estrema religiosità femminile coincise infatti con lo sviluppo di una teologica che andava in direzione opposta. La teologia del Duecento e Trecento stava rivalutando il ruolo del laicato, del matrimonio e del corpo femminile, soprattutto richiedeva un'attenzione particolare alla moderazione. I toni dei predicatori erano improntati a una nota di ragionevolezza, di prudenza, di mitezza e sobrietà.
Gli sforzi perseguiti dai teologi evidenziavano una nuova concezione del corpo tesa a definire il matrimonio come sacramento, a vedere la famiglia come una fonte di grazia, ad accettare e valorizzare le funzioni biologiche della donna quale l'allattamento.
Nel corso del Duecento la concezione del corpo come sede del divino era ormai affermata. Lo dimostrano il potere attribuito al corpo dal culto delle reliquie, e la teoria della transustanziazione del corpo di Cristo nell'eucarestia, terreno culturale che permise sia la definizione dell'eucarestia come alimento divino, sia l'interpretazione dell'Imitatio Christi come compenetrazione della carne di Cristo.
Coerentemente con la linea teologica perseguita nel tardo medioevo, le donne recepiscono il messaggio della necessità del corpo al fine della salvezza.
L'estremismo della mistica femminile può dunque essere meglio interpretato come reazione al richiamo alla moderazione e alla misura, e allo sforzo di inserire la religiosità laica e femminile nell'ambito cristiano. Esse rappresentarono sopratutto il rifiuto di una chiesa che riservava loro un ruolo secondario, modesto ed ordinato.
Lungi dal voler debellare il corpo, le sante anoressiche lo utilizzarono come potente mezzo, denso di significati, nello sforzo di “inverare le opportunità della fisicità più piena”, come sostiene Bynum.
L'ascetismo femminile tardomedievale fu un estremo tentativo di sondare tutte le possibilità che la carne presentava. Fu una profonda espressione della dottrina dell'incarnazione, il cui rituale fondante era la discesa di Dio nel cibo dell'eucarestia, resa possibile grazie alla macerazione della carne di Cristo.
Il corpo per le donne medievali non era immerso in una stretta dicotomia di piacere o dolore, esso rappresentava al contempo piacere e dolore: dolore negli esercizi ascetici e gioia per la salvezza a cui tali pratiche conducevano.
Agli occhi dei contemporanei, queste donne non apparivano orrende o deprimenti, bensì degne di gloria. Lungi dal consistere in tentativi di espiazione di colpe, tali pratiche rappresentavano i tentativi di usare fino in fondo tutta la gamma di possibilità, sia sensuali sia affettive, che la loro carne offriva. A proposito è da notare che il linguaggio utilizzato presentava spesso sfumature erotiche e sensuali.
Lo sforzo ascetico, lungi dall'annichilire il corpo, consisteva nell'imitazione e fusione della propria carne dolente con quella del corpo supremo, quello di Cristo, la cui agonia condusse alla salvezza dell'umanità. L'Imitatio Christi era perseguita non solo nell'anima, ma anche nel corpo.
Il digiuno non rappresentava dunque una fuga dalla fisicità, ma una totale immersione in essa. Lo sforzo di imitare il Dio che rende possibile la salvezza per mezzo della sofferenza fisica, e la funzione femminile di nutrire il prossimo, erano compiti che queste donne assolvevano offrendo la propria sofferenza fisica come cibo.
Un analogo del totale dono di sé che fa la madre al proprio figlio.
Il linguaggio utilizzato delle mistiche, infatti, era spesso di tipo alimentare, il percorso a Dio era reso attraverso le metafore del mangiare e della fame, in un universo simbolico in cui il cibo supremo era rappresentato da Dio.
L'importanza della fisicità e l'interesse per il corpo e la materia, come si è visto, non sono stati prerogative femminili, bensì terreni culturali comuni del tardo medioevo, peculiare è il modo in cui è stato declinato dalle sante anoressiche, ossia in termini di cibo ed alimento, insegnatole dalla tradizione occidentale che già da tempo aveva ravvisato nel cibo un oggetto squisitamente femminile e nel cibarsi il loro ambito di competenza specifico.
La propensione femminile a identificarsi con la sofferenza di Cristo e la sua carne, derivava dal fatto che l'interpretazione del corpo femminile come cibo e della natura femminile come carnale fosse largamente condivisa sia da uomini che da donne.
Le concezioni teologiche diffuse nel medioevo interpretavano allegoricamente il femminile come simbolo della parte fisica e materiale, e il maschile come simbolo di ciò che è spirituale, razionale e mentale. Già gli scienziati di epoca antica avevano considerato l'apporto della donna nell'atto del concepimento della sola parte materiale o natura fisica del feto, mentre all'uomo spettava il conferimento dell'anima o forma (Aristotele). In epoca patristica l'esegesi si concentrò sull'interpretazione del femminile come rappresentante degli appetiti e della parte concupiscente, mentre l'uomo ritraeva anima e intelletto.
Queste interpretazioni, unite alla visione negativa del matrimonio e della sessualità del primo Cristianesimo influirono, con molta probabilità, sulla nascita di un misoginismo mai completamente estinto, che si concentrò sulla debolezza femminile e sensualità femminile.
L'interpretazione e utilizzo di questa dicotomia subì nel Medioevo una flessione differente in base al genere. Gli uomini la utilizzarono a volte come critica, a volte per tracciare una netta distinzione di prerogative di genere; per le donne, invece, il concetto di femminile come corporeo divenne un argomento a favore di un'Imitatio Christi prettamente femminile e poggiante sulla fisicità.
Le mistiche medievali, facendosi portavoce dell'umanità che soggiace alla corporeità, rivendicarono per sé il ruolo di simbolo dell'umanità. A questa interpretazione contribuì sia la consapevolezza che il corpo della donna era il luogo in cui avvenne l'incarnazione, sia il concetto di maternità di Dio. Una parte di teologia femminile, infatti, ricorre al concetto di cura materna per caratterizzare il nutrimento e l'amore che l'anima riceve da Dio. La figura principale di riferimento è Giuliana di Norwich, benché non sia stata una novità introdotta da lei. Le visioni delle mistiche medievali abbondano di immagini di Cristo come figura femminile che allatta, nutre, partorisce.
La salvezza è simboleggiata non dalla figura paterna, ma da quella materna che, apportando la fisicità al bambino gli conferisce la parte essenziale per la salvezza.
Nell'Europa medievale uno dei legami famigliari più forti fra uomo e donna consisteva nel fatto che la donna cucinava ciò che il marito le forniva, e allattava e nutriva i figli dando continuità e futuro alla generazione futura. Gli assetti culturali e sociali stereotipavano quindi l'assunzione del cibo come pratica maschile, e la preparazione e somministrazione come ruolo femminile.
Nella messa il sacerdote e Dio sono simbolicamente donna, in quanto preparatrice di cibo, e in quanto cibo stesso. Le descrizioni di Dio come padre rispecchiavano la concezione sociale gerarchica, quelle di Dio come madre si proponevano invece come alternativa e critica.
Le mistiche, però, non ricercavano se stesse nella rivendicazione di un sovvertimento dell'assetto sociale. Piuttosto, si rispecchiavano nella rivendicazione della propria umiltà, fragilità, semplicità e povertà, nella consapevolezza che Dio agisse tramite gli umili, che per questo fossero da lui amate ed esempi di salvezza.
Alla luce di quanto detto, l'utilità che può rivestire uno studio sulla relazione delle donne con il cibo nel medioevo riguarda le indicazioni utili che se ne possono trarre per l'epoca contemporanea.
Innanzitutto, la varietà e ricchezza del simbolismo medievale indicante la relazione fra donne e cibo, può evidenziare un chiaro impoverimento dell'universo simbolico contemporaneo a riguardo.
L'utilizzo dei concetti di cibo e di corpo è nella cultura contemporanea connotato dalla ristrettezza, dalla negatività, sono termini pregni di paure e distorsioni.
Questo è un dato importante per coloro che si occupano della terapie dei casi di anoressia nervosa. La terapia per coloro che non intravedono la positività, la bellezza e la speranza insista nella corporeità, non può cedere anch'essa ad una considerazione del cibo e del corpo ristretta, né può essere un invito a concentrare l'attenzione sulla questione del controllo.
Nel Medioevo si ravvisavano nel cibo depositi di emozioni e vita, il cibo e il corpo significavano generazione e sofferenza, nella misura in cui la distruzione del cibo era necessaria per dare forza, e il corpo dev'essere lacerato nel parto per dare la vita. In questo modo, le donne medievali riuscirono a conferire un senso forte all'esistenza fisica, nella quale il dolore era inevitabile. Pur ritraendosi dal compito della procreazione, le mistiche del Due e Trecento riuscirono nondimeno a conferire un universo simbolico estremamente positivo al corpo e al cibo.
La tendenza della modernità è di considerare il cibo e il corpo come qualcosa da controllare, che riveste il ruolo di ciò che minaccia l'uomo, rappresentando il non domato, il ribelle, l'eccessivo. I messaggi che le donne contemporanee assorbono dall'ambiente culturale mediatico circostante sono inviti a tenere sotto controllo il corpo mediante diete, prodotti di bellezza, analgesici.
Questo atteggiamento cela il fatto che un controllo di tipo totale non è possibile.
Risulta dunque tragico e assurdo credere che la felicità e la sanità mentale risultino dal riuscire a controllare e sopprimere la fecondità e la sofferenza del corpo e del cibo.
La considerazione del rapporto fra donne e cibo non può e non deve essere ristretta ad una indagine scientifica sulle forme più o meno sane in cui si esplica il controllo.
L'immaginario moderno riguardante il cibo e la donna risulta estremamente povero e pericoloso. É quindi possibile che attualmente siano necessarie rappresentazioni maggiormente positive per indicare il corpo e il cibo, per mezzo delle quali ritrovare la capacità medievale di creare simboli nei quali la fecondità generatrice e la sofferenza possano essere sinonimi. Non escludere, insomma, che la sofferenza possa arrecare frutti e che il cibo e il corpo femminile possano essere simboli polivalenti di amore e generosità.
Riferimenti bibliografici:
- Derrida, Il faut bien manger, ou le calcul du sujet, in Cahiers Confrontation, n. 20, 1989, tr. it. dell'autore.
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5. Bynum Walker C., Sacro convivio, sacro digiuno: il significato religioso del cibo per le donne del medioevo, Feltrinelli, Milano, 2001, cfr. p. 212
6. Bell R., La santa anoressia. Digiuno e misticismo dal medioevo ad oggi, Laterza, Bari, 2002.
7. Davis, epilogo, in Bell, la santa anoressia, cfr. pp.207-219.
8. Vandereycken W., Dalle sante ascetiche alle ragazze anoressiche: il rifiuto del cibo nella storia, Raffaello Cortina Editore, 1995.
9. Bynum Walker C. op. cit.
